Вячеслав Ященко

Вячеслав Ященко

ДИАЛОГИЗАЦИЯ ЛИБЕРТАРНОГО БУНТА

П.А. КРОПОТКИН, М. БУБЕР, М.М. БАХТИН

ХХ век стал переломным в истории либертарного бунта. Пласты мятежного сознания сместились. Архитектоника прометеевского творчества претерпела серьёзные качественные изменения. Эпоха классовых войн и кровавых революций сменилась «мирными» костюмированными шествиями протестующей молодёжи. Антагонизм и конфронтация уступили место постмодернистскому карнавальному общению. Произошла диалогизация либертарного бунта. Первый шаг в этом направлении сделал всемирно известный анархо-коммунист и естествоиспытатель Пётр Алексеевич Кропоткин.

Учение Кропоткина носит предельно гуманистический характер. Мятежный князь не просто предложил положительную программу переустройства социального мира, он предвосхитил эсхатологические переживания будущих поколений. Пётр Алексеевич работал сразу в двух взаимопересекающихся направлениях: экономическом и диалогическом. На его взгляды заметное влияние оказали идеи Прудона, М. Бакунина, Л.Н. Толстого и профессора Кесслера.

1. П.А. Кропоткин: взаимопомощь и диалогизация бунта

Цивилизация неуклонно расширяется. Её экспансия приводит к усилению эксплуатации человека человеком и природы человеком. Государственное устройство доказало свою противоестественную искусственность и неэффективность. Капитализм, как крайнее выражение государственности исчерпал себя. Он не способен обеспечить право на довольство – довольство для всех, «но общество так жить не может: оно должно или вернуться на правильный путь, или погибнуть»[1]. Близится апокалипсис, революция свергнет существующий несправедливый строй. Восторжествует царство свободы, равенства, справедливости. «Довольство для всех – наша цель; экспроприация – наше средство»[2]. Улучшить качество жизни людей – вот первостепенная задача П.А. Кропоткина. Параллельно с этим процессом будет совершенствоваться и нравственность.

Уничтожить государственную систему – пол дела, необходимо полностью перестроить капиталистическую экономику, ибо принципы частной собственности негуманны и противоестественны. Более того, экономическое наследие капитализма неспособно не только обеспечить достойное существование освобождённому народу, оно просто не сможет его прокормить. Явление перепроизводства – всего лишь миф. Современное состояние науки и техники ещё далеко от совершенства [3].

Преобразование мира может идти в двух направлениях. Царство свободы можно строить либо на обломках старой системы, либо в её недрах. Постепенно Кропоткин приходит к выводу, что «революции, то есть периоды ускоренной эволюции, ускоренного развития и быстрых перемен, так же сообразны с природой человеческого общества, как и медленная постепенная эволюция, наблюдаемая теперь в культурных странах»[4].

Таким образом, в недрах несовершенной цивилизации могут зарождаться спонтанно или целенаправленно своеобразные оазисы анархизма и самоорганизации. Преображённые информационно-материальные пространства будут неуклонно расширять свои границы и взаимные связи. Постепенно эти островки свободы и равенства будут вбирать в себя положительные организационные и производственные функции государственных органов, отметая при этом карательные функции угнетения и подавления: «нам нужно обратиться к той части европейских и американских обществ, где мы находим ясно выраженное направление организоваться вне государства и заменять его всё более и более, захватывая с одной стороны, важные экономические функции, а с другой – функции, которые государство действительно продолжает рассматривать как свои, но которые оно никогда не могло выполнять надлежащим образом»[5]. Уже сейчас в современных образованных обществах «всё более и более растёт движение с целью ограничить сферу деятельности правительства и предоставить личности всё большую и большую свободу»[6]. Хилиастическая программа анархизма усложняется диалогическим альтернативизмом. Мирное, гуманное разрешение антагонистических противоречий в обществе всё-таки возможно. Более того, оно желательно, ибо преобладающим фактом природы является взаимопомощь, а не борьба за существование [7]! Таким образом, впервые в истории политического эгалитаризма прозвучал призыв к сотрудничеству и диалогу.

Кропоткин определяет всеобщий, мировой закон органический эволюции: взаимопомощь неизменно приводит к справедливости, справедливость порождает нравственность [8]. В основе этого закона лежит принцип усложнения коммуникационных связей. Чем выше уровень нравственности во взаимоотношениях членов некоего сообщества, чем справедливее и интенсивнее в нём уровень общения, тем оно прогрессивнее. Закон взаимопомощи – это закон прогресса: «мужество и инициатива, воспитываемая ею, обеспечивают победу тому виду, который лучше прилагает её на практике»[9]. Позже Муррей Букчин под влиянием идей Кропоткина введёт такое понятие как самонаведение (self-directedness)[10], основой которого станет как раз инстинкт взаимопомощи. Он утверждал что, «стремление жизни к большей усложнённости индивидуальности, - стремление, которое приводит к увеличению степени субъективности, - вводит в силу внутренний или имманентный импульс эволюции, [который в свою очередь ведёт] к росту самосознания»[11]. От личности к справедливому мироустройству – вот вектор самонаведения эволюции жизни на человеческой ступени её развития.

Кропоткин в своём учении, вероятно, первым отходит от человекоцентризма в философии. Он считает, что для объяснения нравственности «нужно вернуться к природе: к животным, к растениям, к скалам…»[12]. Наука по его словам учит человека скромности. Человек не один в этом мире, и он далеко не центр мироздания. Наука учит человека понимать, что «без великого целого наше «Я» ничто; что «Я» не может даже определить себя без некоторого «Ты». В своём прогрессивном развитии человечество может достигнуть могущества, только если оно будет умело пользоваться «безграничной энергией природы», если диалог и взаимопомощь станут преобладающими явлениями в человеческих сообществах [13].

Признание взаимопомощи основной чертой в жизни всех живых существ «без всякого сомнения, составляет вдохновляющую истину, которая когда-нибудь найдёт достойное её выражение в поэзии природы, так как она придаёт познанию природы новую черту - черту гуманитарную»[14]. И можно добавить – черту диалогическую.

Учение анархиста безбожника было дополнено размышлениями правоверного иудея. Мартин Бубер внёс свою лепту в развитие диалогической концепции либертарного мировоззрения. Учение Бубера имеет два источника: анархический и хасидский.

2. М. Бубер: хасидская версия диалогизации бунта

Под влиянием своего немецкого друга, анархиста-пацифиста Густава Ландауэра, Мартин Бубер близко познакомился с либертарными идеями Кропоткина, Бакунина, Л.Н. Толстого. Он также изучал социальные доктрины русских эсеров и радикальных мыслителей Римской католической церкви. Его теоретическая база была усилена опытом израильских коммунаров. Киббуцизм двадцатых годов прошлого столетия развивался в основном под влиянием анархических идей [15].

Одновременно Бубер увлёкся хасидизмом. Хасиды противопоставили ортодоксальному обрядовому направлению иудейства смех и диалог. Их собрания и встречи походили скорее на некие мистерии, шутовские и карнавальные представления. Конечно, хасидизм ХХ века сильно отличался от своего прародителя, появившегося двести лет тому назад, но суть его была той же. Общаться с Богом можно непосредственно, без помощи церкви и её служителей. И общение это может быть весёлым и обоюдно приятным.

Мистические размышления Мартина Бубера неуклонно вели его к хилиастическому миропониманию. Ветхозаветные пророки, с точки зрения Бубера, являлись настоящими революционерами-анархистами. Они критиковали государственных мужей за их стремление разделить царство земное и Царство Божие. Подобный дуализм является прекрасной возможностью уйти от ответственности за совершённые злодеяния! Пророки считали, что Царство Божие потенциально возможно в царстве земном. Поэтому не могло быть и речи о косвенной отчужденной благочестивости. Творить добро и строить справедливые и богоугодные взаимоотношения должно здесь и сейчас. Царство земное необходимо преображать, стремясь к совершенству – Царству Божию. Нельзя отрицать мир земной, мир полный зла и несправедливости. Этот мир нужно исправлять и направлять словом Божиим через пророков, а также собственными благочестивыми поступками. Мессианство, таким образом, является главным средством вразумления и совершенствования человечества. Это квинтэссенция революционного преобразования мира, мира властного и иерархического, мира дьявола.

Последний иудейский пророк Иисус Христос выдвигал те же антигосударственные требования, что и его предшественники. Он и его апостолы стремились преодолеть пропасть между человеческой волей и Божьей благодатью. Но после огосударствления христианства мистический дуализм вновь восторжествовал. Церковь, а вместе с ней и государство, встали между человеком и Богом. Обожествляя свою паразитическую сущность и паразитируя на стремлении человека мистически соединиться с Богом, они прекратили взаимный диалог божественного и человечески-природного, извратив, таким образом, эволюцию разума и Духа на Земле. Теперь мы пожинаем плоды вселенского раскола: истина, идея и мораль отчуждены от реальности, факта и политики [16]. Восторжествовал монологический принцип коммуникации. Диалог отступил на второй план.

Монологизация коммуникативной деятельности неуклонно ведёт к Апокалипсису. Человек всё больше и больше отчуждается от окружающей его действительности. Атомизация проникает во все уровни его жизни. Дуализация духовных и природных сущностей, приводит к расколу культур. Бездна ширится. Количество жертв мировых войн катастрофически увеличивается. Орудия убийства приобретают облик сатанинский. «Упорядоченный хаос эпохи ждёт прорыва!»[17]. Хасидизм напоминал Буберу первые дни неогосударствлённого христианства. Именно в нём он и стал искать решение проблем вселенского масштаба [18].

Бубер убеждается в пагубности монологического типа коммуникации. Он активно ищет ему альтернативу. Размышления о роли хасидизма и мессианства в преображении мира привели Бубера к пониманию значения диалога в этом процессе.

Центром антропологии является не человек, как считалось ранее, а симметричный субъектно-субъектный диалог, диалог, прежде всего одухотворённый. Диалог между людьми наиболее эффективен, если он осуществляется при посредстве Бога, его заповедей о нравственности и любви. Сложные взаимоотношения, основанные на любви и взаимности «Я – Ты» являются альтернативой преобладающим в обществе монологическим отчуждающим субъектно-объектным связям «Я – Оно (Она, Он)». Всякая действительная жизнь есть встреча. Непосредственное общение начинается там, где собеседника перестают воспринимать как средство реализации своих целей. Отношения «Я – Оно» пребывают в прошлом. Здесь нет «ничего кроме объектов; они же пребывают в прошедшем»[19]. Зона встречи, в свою очередь, находится между Я и Ты: «по ту сторону субъективного, по эту сторону объективного, на узкой кромке, где встречаются Я и Ты, лежит область Между»[20]. Эта область является средоточием многочисленных коммуникационных связей, перекрёстком взаимных интенций, вербальных, невербальных, духовных диалогических ситуаций. «Между – отправная точка, откуда можно двигаться, во-первых, к обновлённому пониманию личности и, во-вторых, к обновлённому пониманию общности. Главным предметом этой науки будет не индивидуум и не коллектив, но человек с человеком. Особая сущность человека прямо познаётся лишь в живом отношении»[21]. Бубер предлагает не просто альтернативу индивидуализму и коллективизму, которые изначально пронизаны ложной монологической общностью, он проповедует иной взгляд, иную точку отсчёта – обратную перспективу. Центр вселенной находится не в «Я», а в «Между». Это и есть искомая величина, «первичная категория человеческой действительности». Дилемма «индивидуализм – коллективизм» должна быть преодолена в зоне Между. Это преодоление есть бунт личности, в котором «должно освободиться отношение с другим»[22]. Человек восстаёт не просто против угнетения, «но против ложной реализации огромного тяготения – тяготения к общности – и во имя настоящей реализации»[23].

Зона Между реальна. Бубер, вслед за Ландауэром, находит её во внегосударственных самоорганизующихся ассоциациях деревенских общин. Особое внимание он уделяет опыту еврейских коммунитарных поселений – киббуц. Это не просто оазис анархизма, живая утопия, место, где совместными усилиями достигается всеобщее материальное благоденствие. Это, прежде всего, область духовного общения, общения с Богом. Коммуникация здесь строится на принципах взаимной любви, ответственности и самопожертвования - на принципах взаимопомощи. Коммунары – люди необычные. Зона Между принимает только бескорыстных носителей идеи. Этих людей Бубер называет строителями (builders). Это - живые активные кристаллизующие центры. Они несут в себе мощный харизматический, пассионарный заряд, который цементирует и вдохновляет последователей. Строитель отличается от вождя тем, что он последовательно диалогичен. Он не ущемляет свободы других, ибо действует не во имя себя или коллектива, а во имя свободы личности, любви и справедливости!

В киббуцах практика стоит выше теории. Перманентный диалог порождает новую реальность, которая не всегда соответствует теоретическим постулатам. Коммуникативная деятельность здесь невероятно сконцентрирована. Она пребывает в пространственно-временных пределах обыденности, в «здесь и сейчас». Диалог «Я – Ты» непрерывен. Он не завершается в познанном объекте, решённой задаче или достигнутой цели. Диалог – это бесконечное становление, бесконечный путь к Богу [24].

Мартин Бубер был последовательным представителем левого, возможно либертарного, крыла сионизма. Он выступал за равноправное совместное арабо-еврейское сообщество. Ассоциации свободных общин, могли бы стать живым примером оптимальной реализации мистической и материалистической утопии. Сейчас киббуцы представляют собой казармы разнополых солдат, живущих в окружении ненависти и порока. Кто знает, каким был бы сейчас Израиль, если бы его политика изначально строилась на принципах либертарного диалогизма, предложенных этим выдающимся философом.

Свою лепту в процесс диалогизации либертарного бунта внёс также М.М. Бахтин. Влияние идей П.А. Кропоткина на формирование его учения требует дополнительного исследования. Автор статьи предполагает, что в рамках Большого времени оно, несомненно, существовало: прямое или косвенное.

3. М.М. Бахтин: карнавализация бунта – современный этап диалогизации леворадикального движения

Современное бахтиноведение уделяет огромное внимание исследованию состояния современного общества. Также как и другие диалогические школы, бахтинистика настаивает на преодолении монологического типа мышления. Именно монологизм в культуре создал предпосылки к возникновению в обществе конфликтных антагонистических отношений, которые и привели человечество к преддверию Конца Света. М.М. Бахтин предлагает принципиально новое решение проблемы. Спасение человечества возможно только через полифонический диалог.

М.М. Бахтин по праву считается корифеем по наведению мостов между различными дисциплинами. Не испытывая доверия к ложной и догматизированной научности, Бахтин помещает свои произведения на границе науки и литературного искусства, использует художественное мышление там, где недостаточно научного. Он находится на стыках различных гуманитарных дисциплин, так как считает, что именно в этом месте возможен плодотворный диалог разнообразных форм познавательного, этического и эстетического мышления. По его мнению, чтобы разобраться в основах гуманитарных наук, необходимо обратиться к проблеме текста.

Первичной данностью всего гуманитарно-философского мышления, по Бахтину, является текст [25]. И это не случайно, так как «бахтинский диалог может быть последовательно понят только в микрокосме «текста» и, - особенно, - «произведения». Только в таком контексте диалог доводиться до логической осмысленности. Когда диалог понимается как закономерное (= открытое) художественное целое, т.е. как «произведение», тогда он понимается как единственная (и единая) монада гуманитарного мышления»[26]. Бахтин относится к действительности как к произведению искусства.

И в средние века и теперь необходимо участное мышление, необходимо соотнесение себя с Другим. Нужен умственный и душевный отклик, необходимо вхождение в мир другой человеческой вселенной. «Здесь является нечто абсолютно новое: надчеловек, над-я, то есть свидетель и судья всего человека (всего я), следовательно, уже не человек, не я, а другой»[27]. Философская антропология Бахтина начинается с «Другого», а не с «Я». Другой – реальное, а не абстрактное существо. Это суверенная инстанция, значимая для меня и незаместимая личность, самодовлеющая реальность. Но, в то же время, он, так же как и я, не совпадает с собой. Человек не вещь. Внутри у него бескрайние просторы космоса. Казалось бы, это утверждение роднит Бахтина с экзистенциалистами. Но, тем не менее, между ними существует принципиальная разница. Экзистенциализм предлагает погружение в себя, Бахтин – погружение в другого. Но «вживаясь» в другого я не теряю себя до конца. Мы не сливаемся в одно существо и не повторяем жизни друг друга. Происходит обогащение события: «моя жизнь сопереживается им в новой форме, в новой ценностной категории – как жизнь другого человека, которая ценностно иначе окрашена и иначе приемлется, по иному оправдана, чем моя собственная жизнь». Я и Другой взаимодействуют нераздельно и неслиянно. В напряжении своей вненаходимости, в использовании привилегии своего единственного места вне других людей и заключается продуктивность события [28]. С помощью диалога не только обретают истину, но и соприкасаются с бытием, узнают его. Диалог пронизывает всю человеческую речь, все отношения и проявления человеческой жизнедеятельности. Человек и Человек – вот державный момент человеческого мира. Другой – «это тот, по которому я выверяю своё бытие. Если я не признаю его хотя бы частичной правоты, не пытаюсь принять этой правоты, превратить её в частичку своего сознания, я обедняю самого себя. Воинственно упраздняя чужую точку зрения, я отвергаю не чужую идею, а чужое бытие»[29].

Только благодаря другодоминантности возможен полифонический диалог. Полифонизм предполагает наличие внутренней потребности участников диалога в наличие вертикальной иерархии ценностей. Полифонический диалог – это не двойное, а тройное событие – триалог. Это третье событие не может быть заранее полностью предусмотрено. И оно тем богаче, «чем более участники полифонирования открыты вертикальной ценностной перспективе своего восхождения». Именно в этом всеобъемлющем третьем они находят свою общность. Ещё одной чертой полифонии является стремление участников найти себя через отражение в другом. И, наконец, диалог может быть полифоническим только при «бескорыстном погружении каждого в общение, осуществляемое в его самоценности, необратимости в средство; в нём исходно предпочтение себе других: в желанной правоте, доброте, красоте»[30].

Особенности полифонического диалога Бахтин рассматривает на примере творчества Достоевского. Его романы наполнены множеством относительно самостоятельных, полноценных и неслиянных голосов и сознаний. Они не опредмечены и не слиты в монолит единой авторской идеи. Герои как бы движутся каждый в своём направлении, не зависящем от логики автора. Они развивают своё своеобразие и специфичность, сохраняя при этом органическое единство целого. Мир Достоевского – это «художественно организованное сосуществование и взаимодействие духовного многообразия, а не этапы становления единого духа»[31]. Достоевский изображал «человека в человеке», а не идею в человеке. Идея лишь среда, в которой развивается сознание человека. Жизнь идеи в одиноком сознании не интересовала писателя. Его вдохновляло взаимодействие сознаний в эфире идей. При этом мысль героев не стремится «к закруглённому и завершённому системно-монологичному целому. Она напряжённо живёт на границах с чужой мыслью, с чужим сознанием»[32].

В полифоническом произведении нет ни отдельной доминирующей мысли, ни системного единства идеологии. Здесь царствует диалог идей, равноправное сосуществование мировоззрений. В результате такого подхода перед автором «развёртывается не мир объектов, освещённый и упорядоченный его монологическою мыслью, но мир взаимно освещающихся сознаний, мир сопряжённых смысловых человеческих установок. Среди них он ищет высшую авторитетнейшую установку, и её он воспринимает не как свою истинную мысль, а как другого истинного человека и его слово»[33]. Авторская мысль не несёт здесь функцию всепроникающего мировоззрения. Она входит в общую полифонию произведения как равнозначное и равноправное сознание, существующее среди других таких же сознаний.

«Всё возможное бытие и весь возможный смысл располагаются вокруг человека как центра и единственной ценности…»[34]. Всё, что прежде говорилось о человеке можно изложить языком социо-культурной тематики. Культура полифонична. Она, так же как и человек, двухполюсна. Она не совпадает с собой. Её внутренний мир, по меньшей мере, двулик. Поэтому возможно самосознание культуры. Диалог культур происходит на их границах. Они не смешиваются между собой и не превращаются друг в друга. Они взаимодействуют антиномийно: нераздельно и неслиянно. Каждая культура жаждет общения с другой культурой, чтобы, отразившись в ней как в зеркале, лучше разглядеть себя. Встречаясь друг с другом и познавая себя, единичные культуры создают цепь формирующейся ноосферы.

На границах культур образуется новый смысл, новая идея, новое видение. Именно на этом стыке «возможно выйти за пределы того сгустка жизненных смыслов и целей, что присущи данной культуре, и выйти в иные спектры ценностных и смысловых определённостей, в то межкультурное пространство, в котором и смысл бытия, и определённая направленность разумения впервые становятся, в котором они изначальны»[35]. Только с помощью определённых культурных смыслов можно выйти в иные культурные миры. Плодотворный диалог с иной культурой и со своей собственной культурой может вести только тот, кто сомневается в своих основах и смыслах. Только напряжённое межкультурное общение по последним вопросам бытия способно вывести человека на новый уровень созерцания мира.

Свой подход Бахтин иногда называл социальной поэтикой. В отличие от монологичной социологии, опредмечивающей человека, Бахтин рассматривает человека состоящего в диалогической связи с прошлыми поколениями, с собственной культурой и с самим собой. Именно в таком смысле социальное определяет форму каждого единственного и неповторимого высказывания, начиная от простейшей бытовой реплики и кончая совершенным литературным языком. Никто ни о чём не говорит впервые. Всякое слово уже было кем-то, зачем-то, с каким-то смыслом сказано. И в прямой беседе и в своей внутренней речи человек постоянно с кем-то и с чем-то общается. Диалог неискореним. Он повсеместно.

Параллельно с разработкой своей философии диалога Бахтин обращается к философии поступка. Природа дала человеку разум для осознания меры и глубины своей ответственности. Она, таким образом, предоставила ему свободу выбора, выбора между принятием общепризнанных правил и преступлением их. Критикуя абстрактную кантианскую метафизику нравственности, Бахтин говорит об отсутствии у человека алиби в бытии и выдвигает идею участного мышления. Бытие человека – это свободный, а значит ответственный, поступок. Жизнь и история движутся не законами, а поступками людей. Ментальный мир начинается с человека и в нём же заканчивается. Бахтина интересует, прежде всего, проблема конструкции самосознания, и на решении этой проблемы он строит всю свою персоналистическую философию. Направленность взглядов Бахтина очевидна: «от диалогического оплотнения духовного тела к культуре карнавала и даже…росткам политической идеологии»[36]. Пафосом работ Бахтина, по мнению В.С. Библера, является то, что он представил филологию не только как науку о слове, но и как науку о Духе [37].

Большое значение в понимании современного либертарного сознания имеют работы М.М. Бахтина посвящённые диалогическим аспектам карнавального мышления. Современные либертарии превращают действительность в своеобразное произведение искусства. Их творчество всё больше и больше начинает приобретать карнавальные черты. Бунтари используют различные карнавальные жанры, которые носят ярко выраженный диалогический и концептуальный характер [38].

Карнавальный бунт действует в зоне непосредственного, фамильярного контакта с незавершённой современностью. Эстетизируя действительность, носители его смеховых начал работают как бы в двух жанрах серьёзно-смеховой сферы: в жанре сократического диалога и в жанре менипповой сатиры.

Смысл первого жанра заключён в том, что истина не находится в голове одного человека. Она может появиться только на стыке двух сознаний, двух мнений, двух высказываний. Истина существует на границе, как минимум, двух идей. Только диалог способен породить истину. «Родовспомогательный» метод Сократа включал в себя два приёма: сопоставление различных точек зрения на предмет (синкриза) и провоцирование слова словом же (анакриза). «Синкриза и анакриза диалогизуют мысль, выносят её во вне, превращают в реплику, приобщают её диалогическому общению между людьми»[39]. Событие встречи двух героев-идеологов в таком диалоге носит драматический характер. В этом идеологическом событии происходят поиск и испытание истины. Диалог живых людей, живых идей происходит в пространственно-временных рамках «порога», в области хронотопа порога, который является художественной зоной кризиса. Сократический диалог невозможно осуществить в пределах иерархически стабилизованного мира, ибо здесь ни одно явление, ни один человек не сможет полностью раскрыться для своего обновления. Необходимо уничтожить дистанции и условности между людьми, иначе их ценностное иерархическое видение мира не изменится. «Необходимо выйти за пределы этой системы, необходимо столкнуться с человеком и вещью во внеофициальном, внеиерархическом плане, вне обычной, серьёзной, освящённой колеи жизни». Один из способов постановки участников диалога в эту плоскость и является сократический диалог, действующий в хронотопе порога, в зоне кризиса [40].

В генетической связи с этим жанром находится «Меннипова сатира», мениппея. Удельный вес смехового элемента в ней намного выше, чем в сократовском диалоге. Она характеризуется исключительной свободой сюжетного и философского вымысла. «Во всей мировой литературе мы не найдём более свободного по вымыслу и фантастики жанра, чем мениппея». Фантастика и авантюра нужны здесь для того, чтобы поместить её участников в исключительную кризисную ситуацию порога, в которой можно было бы свободно искать и испытывать правду. «Мениппея любит играть резкими переходами и сменами, верхом и низом, подъёмами и падениями, неожиданными сближениями далёкого и разъединённого, мезальянсами всякого рода». Мениппея многоголоса, многостильна, невероятно пластична. Она свободно использует различные виды диалогов, превращает понятия в концепты, метафоризует однотонную действительность и генерирует элементы различных социальных утопий [41].

Оба этих жанра органически вплетаются в разноцветный узор карнавального хронотопа. Пространство карнавала – площадь, улица. Её особенности – всенародность, универсальность, фамильярность для всех. Главное предназначение карнавала: «переводить последние вопросы [бытия] из отвлечённо-философской сферы через карнавальное мироощущение в конкретно-чувственный план образов и событий, по-карнавальному динамичных, разнообразных и ярких». В карнавале «нет ни грана нигилизма, нет…и ни грана пустого легкомыслия и пошлого богемного индивидуализма»[42]. Карнавализация бунта, помещение человека в зону кризиса, зону двусмысленности, создаёт уникальную возможность его самораскрытия, обретения, пусть временной, точки опоры в царстве живой утопии.

В рамках смеховых жанров пребывает язык носителей карнавального бунта. Он оперирует не понятиями, а концептами. Двутонное смеховое слово порождает парные образы (хвала-брань, верх-низ, смерть-рождение). Происходит как бы диалог между этими образами внутри смехового слова. «К о с м и ч е с к а я к а т а с т р о ф а, изображённая с помощью о б р а з о в м а т е р и а л ь н о – т е л е с н о г о н и з а, с н и ж а е т с я и п р е в р а щ а е т с я в с м е ш н о е с т р а ш и л и щ е. Космический страх побеждён смехом»^[43].

Бытие бунтаря-шута носит не прямое, а косвенное значение. Его выходки никогда нельзя понимать буквально. Бунтарь не есть то, чем он является. Его бытие – это не прямое отражение какого-то другого бытия. Главное предназначение бунтаря-шута – это развенчание, разоблачение дурных условностей существующего строя. Для этого он использует иносказание. С иносказанием в поэтику бунта вошла многоплановость, появились промежуточные хронотопы, в частности, хронотоп театра. Любой бунтарь обладает правом «проводить жизнь через промежуточный хронотоп театральных подмостков, изображать жизнь как комедию и людей как актёров; право срывать маски с других; право браниться существенной (почти культовой) бранью…»[44].

Носителями смеховой культуры в современном обществе являются панки-анархисты. В конце 80-х годов они перехватили лидерство у битников и хиппи. Именно им теперь принадлежит приоритет в карнавализации политической жизни молодых бунтарей всех цветов и оттенков. Условность существующего порядка вещей заключена в том, что бытие прекрасных идей (вещей) разъединено прослойками ложных иерархических отношений. Эти ложные связи установлены официальной идеологией. Чтобы создать свободное естественное сочетание прекрасных идей (вещей) необходимо уничтожить эти ложные иерархические отношения. Сделать это может только карнавальный амбивалентный смех через его носителя панка-шута: «именно смех уничтожает эпическую и вообще всякую иерархическую – ценностно-удаляющую – дистанцию…всё смеховое творчество работает в зоне максимального приближения»[45].

Смех в процессе современного бунта делает то же дело, что и постмодернисты в философии. Возвращая телесности слово и смысл, он возвращает в культуру значимость телесности, что в свою очередь, придаёт слову и смыслу реальность и материалистичность. «Здесь впервые делается последовательная попытка построить всю картину мира вокруг телесного человека, так сказать в зоне физического контакта с ним…»[46]. Амбивалентный карнавальный смех заканчивается катарсисом, преображением, очищением. Но он не ставит завершающую точку, ибо ничего окончательного в мире ещё не произошло.

Если нигилизм отрицает прошлое и идеализирует туманное будущее, то карнавальный бунт уплотняет в «здесь и сейчас» Золотой век прошлого и возможное царство равенства и свободы будущего. Карнавальный бунт существует в Большом времени. Именно в его необъятных просторах он празднует «победу всенародного изобилия материальных благ, свободы, равенства, братства. Эта победа будущего обеспечена народным бессмертием»[47].

Заключение

На смену капитализму индустриальному пришёл информациональный сетевой глобализирующийся капитализм. Информация и знания приобрели приоритетное значение в обществе. Новейшие информационные и коммуникационные технологии невероятно расширили интерактивные и индивидуализированные свойства средств массовой коммуникации. Тем не менее, научно-технический прогресс не разрешил социальные противоречия. Более того, он их ещё более усугубил! Компьютеризированные коммуникации превратились в мощное средство усиления сплочённости космополитической «элиты». Новый мир коммуникаций, связанный с развитием мультимедиа, стал орудием власти, источником сверхприбылей транснациональных корпораций, символом сверхсовременности [48]. В настоящее время в условиях существования мировой структуры с одним центром силы неизбежно возникает возможность злоупотребления властью. Произвол приобретает международный характер. Информационная монополия шовинистически настроенной «элиты» порождает новую форму фашизма.

Потоки информации приобрели новые пространственно-временные формы. Они стали носить внеисторический и внегеографический характер. «Виртуальный мир» глобальной власти повсеместно вытесняет из сферы принятия решений локальные сообщества, лишает их самобытности и внутренней ценности.

Как оказалось, информациональный капитализм не в силах разрешить проблему бедности, неравенства, безработицы. Он не в состоянии предоставить большинству жителей земного шара возможность использования благ технологического прогресса. Постепенно в глобальном масштабе начинает складываться двухуровневое информационное общество. Высшую ступень занимает господствующее высокоорганизованное меньшинство – страны «золотого миллиарда». На низшей ступени находятся слаборазвитые страны, в которых живёт большая часть человечества. Таким образом, возникают «чёрные дыры» информационального капитализма, в которых аккумулируется разрушительная энергия протеста [49].

Развитие современных форм тоталитаризма сопровождалось появлением новых «антиавторитарных» социальных движений. «Новые левые», «ситуационисты», представители контркультуры, автономисты, сквотеры, радикальные экологисты, сапатисты, альтернативисты, битники, хиппи, прово, «спонти» - все эти близкие по духу объединения бунтующей молодёжи выдвинули новые социальные программы преобразования мира. Идеология этих движений невероятно богата и разнообразна. Она вмещает в себя постмодернизм, анархизм, мистические формы радикального экологизма, луддизм, персонализм, радикальный феминизм и прочие, иногда даже далёкие от политики, учения. Именно эти движения в конце ХХ века стали кристаллизующими центрами формирования всемирной антиглобалистской информационной сети.

Одним из основных требований антиглобалистов является осуществление права на коммуникацию. По их мнению, необходима всеобщая информатизация мирового сообщества. Компьютеризация должна сопровождаться демократизацией информационных систем. Все члены общества должны иметь равные возможности в доступе к СМК, к получению и производству информации. Требования антиглобалистов совпали с чаяниями западной интеллигенции. Представители международного Движения в защиту культурной среды [50] и эксперты Совета Европы [51] пришли к аналогичным выводам. В отличие от них представители современных «антиавторитарных» движений уже перешли к осуществлению своей программы. В пределах «глобальной деревни» они создают свой интернациональный «виртуальный мир», мир общения и диалога. Планета окутана сетью альтернативных средств компьютерной коммуникации. Существует множество альтернативных видео студий, интернет кафе, информационных интерактивных клубов и центров. Самой деятельной, агрессивной и непримиримой силой антиглобалистского движения является его леворадикальное крыло.

Карнавализация либертарного движения, его активная диалогизация, у истоков которой стояли П.А. Кропоткин, М. Бубер и М.М. Бахтин, вносят мощный гуманистический потенциал в процесс формирования стабильного гражданского мирового сообщества.

[1] Кропоткин П.А. Хлеб и воля. М., 1990. С. 35.

[2] Там же. С. 40.

[3] См.: Кропоткин П.А. Записки революционера. М., 1990. С. 463.

[4] Кропоткин П.А. Этика. М., 1991. С. 454.

[5] Кропоткин П.А. Современная наука и анархия // Этика. М., 1990. С. 351.

[6] Кропоткин П.А. Хлеб и воля. М., 1990. С. 52.

[7] Кропоткин П.А. Этика. М., 1990. С. 32.

[8] См.: там же. С. 44.

[9] Там же С. 298.

[10] См.: Eckersley, Robin. “ Diving Evolution: The Ecological Ethics of Murray Bookchin” , Environmental Ethics 2 (1989): 100

[11] Цит. по ст. Eckersley. Op. cit., P. 104.

[12] Кропоткин П.А. Нравственные начала анархизма // Кропоткин П.А. Указ. соч. С. 282.

[13] См.: там же С. 24-25.

[14] Там же С. 37.

[15] См.: Yaacov Oved. Anarchism in the Kibbutz Movement // http:/www.anarchistcommunitarian.net/articles/kibbutz/kibbtrend.shtml

[16] См.: Maurice S. Friedman. Martin Buber: The Life of Dialogue (Chapter 8) // http://www.religion-online.org/cgi-bin/relsearchd.dll/showchapter

[17] М. Бубер. Диалог // Два образа веры. М., 1999. С. 161.

[18] См.: The Hasidism of Martin Buber // http://www.bopsecrets.org/rexroth/buber.htm

[19] См.: М. Бубер. Я и Ты // Указ. соч. С. 26 – 32.

[20] М. Бубер. Проблема человека // Указ. соч. С. 299.

[21] Там же.

[22] Там же С. 296 – 297.

[23] М. Бубер. Проблема человека // Я и Ты. М., 1993. С. 153.

[24] См.: http://www.infed.org/thinkers/et-buber.htm

[25] М. Бахтин. Проблема текста // Автор и его герой. К философским основам гуманитарных наук. М., 2000. С. 299.

[26] Библер В.С. М.М. Бахтин или поэтика культуры. М., 1991. С.27.

[27] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 361.

[28] Там же. С. 84.

[29] Гуревич П.С. Проблема Другого в философской антропологии М.М. Бахтина // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 94.

[30] Батищев Г.С. Диалогизм или полифонизм? (Антитетика в идейном наследии М.М. Бахтина) // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 129 – 137.

[31] Бахтин М. Проблема поэтики Достоевского. М., 1972. С. 53.

[32] Там же. С 55 – 56.

[33] Там же. С. 163 – 164.

[34] Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники: Ежегодник, 1984 – 1985. С. 128.

[35] Библер В.С. Указ. соч. С. 148.

[36] Тульчинский Г.Л. Николай и Михаил Бахтины: консонансы и контрапункты. Опыт сопоставительного анализа философских позиций // Вопросы философии 2000. № 7. С. 74 – 75.

[37] Библер В.С. Указ. соч. С. 82 – 83.

[38] См.: A short history of radical puppetry – Kerry Mogg //

http://www.geocities.com/CapitolHill/Senate/7672/puppet.html

[39] Бахтин М. Проблема поэтики Достоевского. М., 1972. С. 185 – 186.

[40] См.: М.М. Бахтин. Дополнения и изменения к «Рабле» // Эпос и роман. 2000. С. 265 – 267.

[41] См.: М.М. Бахтин. Проблема поэтики Достоевского. М., 1972. С. 185 – 203.

[42] См.: там же С. 228, 268 – 269, 274.

[43] Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 372.

[44] Там же. С. 92.

[45] Бахтин М. Эпос и роман. М., 2000. С. 214.

[46] Бахтин М. Формы времени и хронотопа в романе // Указ. соч. С. 100.

[47] Бахтин М. Проблема поэтики Достоевского. М., 1972. С. 282.

[48] См.: Castells, M. The Information Age: Economy, Society and Culture. Oxford, UK, 1996.

[49] См.: Землянова Л.М. «Чёрные дыры» информационного века // Вестник Московского университета. Серия 10: «Журналистика». 2000. №2. С.69.

[50] См.: Землянова Л.М. Процесс глобализации СМИ и культура // Вестник Московского университета. Серия 10: «Журналистика». 1998. С. 52.

[51] См.: Грабельников А.А. О российской государственной идеологии и информационной политике // Вестник Московского университета. Серия 10: «Журналистика».1998. С. 15.